پست الكترونيك
آرشيو مطالب
خانگي سازی
ذخيره كردن صفحه
اضافه به علاقه منديها
اردیبهشت 1386
اسفند 1385
بهمن 1385
چرا آنارشی 1
مر گ اندیشی
دیوگنس 1
زندگی میشیما
اسپینوزا
اسپینوزا
آرشيو پیوندها
دانشگاه تهران
دانشگاه آکسفورد
دانشگاه اکلاهمای آمریکا
قالب وبلاگ
آمارگیری سایت
خواست حقيقت فيلسوف نيست انگار
از جمله بحث هاي مهمي كه در ميان تفسيرگران انديشه فلسفي نيچه در دهه هاي واپسين قرن پيش تاكنون جديتي چندان به خود گرفته است، فهم و تفسير موضع او درباره حقيقت است؛ مسأله اي كه با نظر به گفتارها و پاره هاي گوناگون نوشته هاي چاپ شده و چاپ نشده او دشواري هاي فراواني به وجود آورده است. از يك سو مي توان با نوشته هايي از اين دست رويارو شد:«حقايق آدمي درنهايت چيست؟ صرفاً خطاهاي انكارناپذير او»«هر واژه يك پيش فرض است.»«چرا آدمي چيزها را نمي بيند؟ خود او در ميانه راه ايستاده است، او خود چيزها را پنهان مي كند.»
«تا مدت هاي مديدي، عقل و انديشه آدمي چيزي جز خطا به وجود نياورد. اندكي از اين خطاها نشان دادند كه در حفظ نوع بشر سودمندند. آن كه اين خطاها به ذهنش رسيده بود و يا به ارث برده بود، مي توانست با اقبال بيشتري در تقلا و نبرد [زندگي] خود و اخلافش را پيروز گرداند. سرانجام چنين خطاهايي... به اصول اعتقادي بشر بدل گشت.
گفتارها و پاره هايي از اين دست كه بر خصلت كارآمدي و مفيد بودن شناخت تأكيد مي كند، يكي از درون مايه هاي اصلي نوشته هاي نيچه درباره حقيقت را فراهم مي آورد. آدمي حسي براي حقيقت يابي، اندامي براي شناخت و كسب حقيقت ندارد، تنها آنچه او مي تواند بشناسد و به عنوان حقيقت جا بزند خطاهايي است كه بدون آن يك گونه خاص از موجودات نمي توانند دوام آورند. اما اين گونه حقايق صرفاً ساده سازي و جعل و تحريف واقعيت اند.
«جهان ما افسانه اي بيش نيست.» اما از سويي در نوشته هاي نيچه نه تنها مي توان پاره هايي اين گونه موافق با انكار حقيقت يافت، بلكه در آنها مي توان تصويري از او به عنوان يك جوينده حقيقت و يك مدعي حقيقت مشاهده كرد. نيچه اي كه حقيقت جويي را بيش از هر چيز ارج مي نهد و از وجدان و صداقت فكري سخن به ميان مي آورد.
«اين امر كه راست بودن چيزي (حقيقت داشتن آن) اهميتي ندارد، بلكه فقط اثري كه به بار مي آورد مهم است، نشانه فقدان مطلق صداقت فكري است.»
«نيك قلبي، فرهيختگي و نبوغ چه اهميتي دارند اگر صاحب اين فضايل، ميل به يقين كامل به عنوان عميق ترين خواسته و دروني ترين نياز، در درون خود نداشته باشد و صرفاً به باورها و عقايد خود و نه سستي و ضعف آنها توجه كند.»
گاه نيچه در پاره اي گفتارهاي خود موضعي صريحاً ترديدآميز درباره حقيقت و جهان حقيقي دارد: «قوه تفكر نمي تواند خود را به نقد كشد، صرفاً بدين سبب كه مقايسه آن با ساير انواع تفكر ناممكن است و بدين سبب كه ظرفيت آن براي شناختن فقط در حضور «واقعيت حقيقي» عيان مي شود، يعني به منظور نقد قوه تفكر، ما بايد موجودي برتر و برخوردار از «معرفت مطلق» باشيم. پيش فرض اين امر آن است كه نوعي امر در خود [شيء في نفسه] وجود دارد.
در هر حال اين گونه اظهارات متفاوت و گاه متناقض دست مايه تفسيرهاي گوناگوني را فراهم آورده است و حتي اين امر كه آيا مي توان در كل فلسفه نيچه جايي براي يك شناخت شناسي باز كرد، خود مسأله اي جدي در همان آغاز تفسير موضع نيچه درباره حقيقت پيش گذاشته است.
با توجه به اين گونه دشواري ها پاره اي مفسران كه خود ديد چندان مثبتي به نظريه، استدلال، فلسفه، حقيقت و... ندارند، نيچه را نيز منكر اين گونه امور دانسته و به اين رأي او تكيه كرده اند كه هر چه هست تفسيرهاست و چشم اندازها. از اين رو حتي در پي تفسير صحيح از فلسفه نيچه بودن نيز امري بيهوده است. نوشته هاي او صرفاً الگويي است از آنچه در آن سوي ديگر فلسفه قرار دارد؛ يعني عقل رها شده كه شادمانه با خود بازي مي كند، تا آن كه با استدلال و نظريه پردازي، كه ريشه در آرمان زهد دارند و نشانه آخرين تجلي و فرانمود آن آرمانند، مشغول گردد.
البته سواي اين گونه تفسيرهاي بسيار راديكال كه تنها اندكي با آن همداستان شده اند، تأثير ادعاهاي نيچه در فلسفه اروپا در قرن بيستم بسيار چشمگير بوده است. به بيان ريچارد رورتي، فيلسوف پراگماتيست آمريكايي و هم سخن با انكار حقيقت از سوي نيچه، تاريخ فلسفه اروپا در قرن بيست را مي توان نه برپايه تقسيم و تمايزهاي رايج ميان انواع جنبش هاي فكري پديدارشناسي، اگزيستانسياليسم، ساختارگرايي و پساساختارگرايي، بلكه به عنوان كوشش هايي براي كنار آمدن با آنچه مرگ حقيقت نزد نيچه مي خواند، لحاظ كرد. هرچند نيچه تأثيري به همين اندازه در فلسفه انگليسي- آمريكايي برجاي ننهاده است، اما انديشمندان از همساني و شباهت هاي چشمگير ميان نظر نيچه درباره حقيقت و ديدگاه پراگماتيست هاي اوليه آمريكا (مثلاً دانتو) و نيز شباهت هايي با ويتگنشتاين، كواين، سلار و... سخن گفته اند. افزون بر اين در ديگر حلقه هاي فكري، به ويژه منتقدان ادبي، هم در اروپا و هم در آمريكا نظرات شناخت شناسانه و ضد متافيزيكي او تأثيري بسيار گذاشته، آن گونه كه او را شخصيت محوري انديشه پست مدرن در غرب خوانده اند.
مسأله اصلي در مواجهه با اين گونه تفسيرهاي تأثيرگذار، درانداختن نيچه به خود ـ تناقضي(Self- Cntradictin) است كه براي او راه گريزي باقي نمي گذارد. نخست، نيچه در دام خود ـ ارجاعي (Self- reference) مي افتد. اگر درست است كه هيچ حقيقتي در كار نيست، خود همين گفتار آيا از حقيقتي دم نمي زند؟ اگر اين گفتار از حقيقتي پرده برندارد در اين صورت ارزش جدي گرفتن ندارد. اين مشكل درباره كل فلسفه نيچه مي تواند مطرح گردد. آيا نيچه مدعي آن است كه ادعاهاي گوناگون او در فلسفه درست اند و از حقيقتي پرده برمي دارند و يا خير؟ اگر آن گونه كه او اظهار مي دارد، فعاليت فلسفي فيلسوفان نيز در گذشته- اگرچه خود اعتراف نكرده اند- چيزي جز ارايه تفسيرها و يا كار كردن در چارچوب تفسيرهاي بيشتر بسط يافته ديگر فيلسوفان نيست، حتي «فيلسوفان آينده» كه ـ نيچه خود را طليعه ظهور آنها مي داند ـ نيز استدلال و تفكر تمام و كمال فلسفي را جايگزين اين گونه تفسيرها نخواهند كرد بلكه به شكلي آگاهانه تر و خودخواسته تر و البته با جزم انديشي كمتري درگير آن خواهند شد. نيچه فعاليت فلسفي خود را نيز تفسيرگرانه توصيف مي كند، يعني تفسيري در كنار ديگر تفسيرها «فرض كنيد خود اين هم صرفاً تفسير باشد و البته شما مشتاقانه اين ايراد را وارد خواهيد كرد. پس چه بهتر» با اين گونه تفسير راهي براي ترجيح تفسيري بر فلسفه او، حتي خود همين تفسير، باز نمي ماند و چاره اي نمي ماند جز آن كه به ادعاهاي نيچه توجهي جدي نكنيم. اما نيچه خود براي ادعاهايش در مورد ارزش ها و به ويژه به چالش گرفتن ارزش هاي رايج، ارزيابي دوباره همين ارزش ها، اين كه كينه توزي در بن اين ارزش گذاري ها قرار داشته است، اين كه تمدن غرب در خطر ظهور نيهيليسم است و... اهميت و ارزش والايي قايل بوده است، اما اين گونه آرا اگر از حقيقت هيچ بهره اي نبرده باشند، چندان توجه برانگيز نيستند. اگر حقايق همه توهم اند از جمله همين دست چشم اندازها، نظريه و عمل خود نيچه با هم در تناقض مي افتند. پس چگونه مي توان فلسفه ورزي او را در پروراندن اين گونه ديدگاه ها توجيه كرد و با گفتارهايي از اين دست كه كم هم نيستند، رويارو شد: «فيلسوف بايد موضعي فراسوي خير و شر بگيرد و توهم داوري اخلاقي را در زير پاي خود برجاي گذارد.چرا آدمي چيزها را نمي بيند خود او در ميانه راه ايستاده است او خود چيزها را پنهان مي كند
تأثير پابرجاي نيچه در فلسفه اروپا، تا اندازه بسياري در نقد شديد او از متافيزيك و رد آن، ريشه دارد. در اين صورت مواجهه با پاره اي از آراي او كه بوي متافيزيك مي دهند، همچون اراده معطوف به قدرت و نظريه بازگشت جاودان همان و تفسير آنها از ديگر مشكلات جدي روياروي مفسران نيچه است. اگر نيچه به جد مي كوشد از متافيزيك درگذرد و حقيقت هر ادعاي متافيزيكي را به چالش بكشد، چگونه بايد ادعاهاي به ظاهر متافيزيكي خود او را تفسير كرد؟
هر مفسري براي آن كه نشان دهد نيچه چيزي براي گفتن در مقام يك فيلسوف درباره حقيقت و ارزش ها دارد، به نحوي بايد با اين مشكلات كنار آيد و در اين راه هم دو راهبرد عمده به نظر مي رسد: يا آن كه خودتناقضي هاي آراي نيچه را صرفاً ظاهري بدانند و در پي رفع آنها برآيند و يا آن كه آنها را بپذيرند اما در عين حال استدلال كنند كه خود او با اين گونه تناقضات، قصد آموختن چيزي را به ما داشته است. در مواجهه با اين مسأله مي توان از چند رويكرد مفسران نام برد.
رويكردهاي سنتي، كافمن و هايدگر
مفسران سنتي، نيچه را معتقد به همان فهم سنتي از حقيقت، يعني نظريه مطابقت با واقعيت مي دانند. دو مدافع برجسته اين تفسير، كافمن و هايدگر، اولي آن را به روايتي تجربه باورانه بازمي خواند و دومي به روايتي متافيزيكي. چند دهه پيش روايت كافمن در آمريكا و روايت هايدگر در اروپا تفسيرهاي حاكم بودند. اگرچه امروزه اين تفسيرها چندان غلبه اي ندارند اما تأثير خود را به اندازه كافي در مفسران بعدي به جا گذاشته اند. بسياري از تفسيرهاي بعدي نيز حاصل تلاش هايي براي ارايه بديلي به جاي آن تفسيرها بوده است.
راهبرد كافمن آن است كه نشان دهد تناقضات تنها در ظاهر نظرات نيچه به چشم مي خورند، نه او منكر حقيقت به طور مطلق است و نه هيچ رأيي متافيزيكي برخلاف رد متافيزيكي كه خود را ملزم به آن مي ديده، پيش مي كشد. نيچه تنها منكر «جهان حقيقي» و جهان فرامحسوس و سرمدي صورت هاي افلاطوني و شيء في نفسه كانتي و هرگونه حقيقتي برپايه آنهاست و نه منكر وجود هرگونه حقيقتي. به ديگر بيان نيچه حقايق تجربي را مي پذيرد. در حالي كه حقايق متافيزيكي، يعني مطابقت با شيء في نفسه و باورهاي متافيزيكي را كه مدعي اين گونه حقايق اند، رد مي كند. از جمله نظريه هاي خود وي درباره خواست قدرت و بازگشت جاودان همان، همه حقايق تجربي اند. اين تفسير، ناسازگاري ميان نظريه و عمل فلسفي نيچه را رد مي كند. بنابراين، فلسفه ورزي نيچه در راستاي همان نظريه او درباره حقيقت است. نيچه نظريات فلسفي خود را به زبان متافيزيكي بيان نكرده و اين گونه هم به آنها نمي نگريسته است.
البته نمي توان تفسير كافمن را بدون چون و چرا پذيرفت. نيچه گاه بيش از صرف حقايق متافيزيكي را منكر مي شود. به نظر مي رسد حتي وجود اشياء؛ يعني اشياء به عنوان جواهر ثابت و از اين رو هرگونه حقيقتي را كه مستلزم اين فرض باشد، منكر مي شود. تفسير كافمن با پاره اي از اين دست نوشته هاي نيچه سازگار نيست به هر حال موضع راديكال نيچه در پاره اي نوشته ها از تفسير كافمن پا فراتر مي گذارد.
ويلكاكس در تفسيري نزديك به كافمن، بيان مي دارد كه اگر چه پاره هاي بسياري از نوشته هاي نيچه و از اين رو شواهد بيشتري، با آنچه كافمن پذيرفتن حقايق تجربي ناميده، سازگارند، اما نمي توان پاره هايي كه نيچه در آنها حقيقت را انكار كرده ناديده گرفت و يا صرفاً آنها را به عنوان دست ردي به جهان حقيقي و في نفسه، يعني هر گونه متافيزيك، توجيه كرد. اين گونه گفتارها ريشه در رأي ديگر نيچه دارد مبني بر آن كه مفاهيم همواره واقعيت را دستكاري و جعل و تحريف مي كنند و اين خصلت گريزناپذير آنها است. اما اگر نظر ويلكاكس درست باشد و نيچه چنين باوري داشته، چگونه مي تواند از حقايق تجربي سخن بگويد در حالي كه خود اين حقايق هم صرفاً به واسطه مفاهيم دست يافتني و امكان پذيرند. تفسير ويلكاكس در اينجا با اين دشواري روبه روست: چگونه مي توان پاره اي حقايق را كه به هر حال حقيقت اند پذيرفت و از عدم انكار مطلق حقيقت نزد نيچه سخن گفت در حالي كه مفاهيم همواره در واقعيت دستكاري مي كنند.
روايت هايدگري نيز، از آنجايي كه نظريه مطابقت حقيقت را پيش فرض نيچه مي داند، در همان دسته تفسيرهاي سنتي از موضع نيچه درباره حقيقت جاي مي گيرد. هايدگر نظريه خواست قدرت و بازگشت جاودان نيچه را حقايق به معناي مطابقت متافيزيكي تلقي مي كند و از اين رو اگرچه خود نيچه را منتقد و سنجشگر بزرگ متافيزيك مي داند در عين حال نظريه هاي محوري فلسفه او را پاسخي به همان پرسش هاي سنتي از ذات و هستي آنچه هست، مي داند. نيچه نتوانسته خود را از آخرين جلوه هاي متافيزيك دور نگاه دارد. از سوي ديگر انكار حقيقت او نشان از پيامد نهايي پذيرش مفهوم متافيزيكي حقيقت به عنوان مطابقت با واقعيت نزد نيچه دارد. هايدگر بيش از هر كس كوشيده خصلت راديكال ادعاهاي نيچه درباره حقيقت را با نهيليسم و نگرش تكنولوژيك دوران مدرن به جهان پيوند دهد.تفسير هايدگر به بهاي بي توجهي به تناقضات ظاهري موضع نيچه درباره حقيقت و متافيزيك، از دشواري هاي تفسير تجربه باورانه مي گريزد. نيچه هايدگر همچنان گرفتار نظريه مطابقت حقيقت و به طور كلي متافيزيك است حتي در حالي كه به نقد سرسختانه آن مي پردازد. البته خود هايدگر هيچ تأكيدي بر انسجام دروني تفكر فلسفي نيچه ندارد. كوشش هايدگر به طور كلي در تفسير نيچه به صورتي است كه نگاه و ديد خود به تاريخ فلسفه، حقيقت و متافيزيك را تثبيت مي كند.
از آنجايي كه وجود را يك افسانه تهي مي داند، به نظر مي رسد موضع خاص هايدگر را درباره وجود، بي معنا بشمارد تا اين كه به نحوي از آن پشتيباني كند، اما اگر موضع نيچه را آن گونه كه هايدگر ادعا مي كند در نظر بگيريم مسأله به گونه ديگري خواهد بود، اگر منتقد بزرگ متافيزيك، خودش همچنان يك متافيزيسين بوده، بايد نكته اي درباره ذات و ماهيت متافيزيك در كار بوده باشد كه از چشم او پنهان مانده است. اگر انكار حقيقت نزد نيچه پيامد نهايي پذيرش مطابقت حقيقت است و با اين همه خود نيچه نتوانسته از حقيقي دانستن نظريات خود صرف نظر كند، ما نياز به مفهوم و برداشتي متفاوت از حقيقت داريم. اين نكات راه را براي هايدگر باز مي كند تا بيان خاص خودش از متافيزيك را به عنوان تبييني براي عدم بصيرت و غفلت نيچه مطرح كند و از سويي نگرش به موضع خودش درباره وجود و مفهوم حقيقت را سمت و سويي بداند كه نيچه ما را بدان اشاره مي كند.
در نظر هايدگر عدم بصيرت و غفلت نيچه درباره حقيقت و متافيزيك، عدم بصيرتي نسبت به وجود است، عدم بصيرتي كه خصلت همه متافيزيسين ها بوده است. فهم نيچه از متافيزيك و رد آن به گفته هايدگر، خود، منشا متافيزيكي دارد چرا كه اين فهم از توجه به وجود درمي ماند و در عوض متافيزك را در چارچوب ارزش ها مي فهمد. به بيان ديگر در درك و فهم نيچه، متافيزيك به مثابه پذيرش جهاني حقيقي يا متعالي است كه اين جهان را از ارزش مي اندازد و در نهايت نيز به نيهليسم منتهي مي شود؛ يعني ارزش هايي كه اين متافيزيك پشتوانه آنها بوده از ارزش مي افتند. قصد و هدف نيچه گذار از نيهليسم به واسطه برگذشتن از متافيزيك است. در اين راه به نظر مي رسد كه نظريه بازگشت جاودان او جهان متعالي و حقيقي را به كنار مي نهد و نظريه خواست قدرت او اصلي براي يك ارزش گذاري نو را فراهم مي آورد. هايدگر، خود اين نظريه ها را داراي خصلتي متافيزيكي مي داند چرا كه آنها پاسخ نيچه اند به پرسش هايي درباره وجود موجودات(خواست قدرت به مثابه ذات و بازگشت جاودان به مثابه حالت وجود موجودات)؛ اما از آنجايي كه مي توان همچون «كافمن» ادعا كرد كه خواست قدرت و بازگشت جاودان، ويژگي هاي آن گونه نظريه متافيزيكي كه نيچه آن را رد مي كند، ندارد- يعني پذيرش جهان متعالي كه ارزش هاي اين جهاني را از ارزش مي اندازد- هايدگر در توجيه نظر خود به دلايلي محكم تر نياز دارد و البته او چنين دليلي را فراهم مي آورد. هايدگر مدعي است كه نظريه خواست قدرت نيچه، وجود را به شأن و مقام يك ارزش فرو مي كاهد و بنابر اين بخشي و جزيي از متافيزيك سوبژكتيويته است كه «دكارت» در آغاز آن بوده است.
بنابر نظر هايدگر، دكارت دازاين را به يك سوژه بدل كرده؛ يعني جوهري كه در بنياد موجودات قرار دارد. اين سوژه با حقيقي و واقعي دانستن تنها آنچه كه براي او يقيني و شك ناپذير است، موجود انساني را در موقعيتي از غلبه و حاكميت نسبت به هر چيز ديگر در تعيين موجود شدن يك موجود قرار داده است. از آنجايي كه نيچه سوژه دكارتي را افسانه اي منطقي مي داند، به نظر نمي رسد در اين زمينه دنباله رو دكارت باشد. اما به نظر هايدگر، نيچه نيز مانند دكارت موجودات انساني را سوژه يا بنياد چيزها مي داند با اين تفاوت كه سوژه نيچه نه يك خود روحاني Spiritual eg بلكه بدن به عنوان مركز رانه ها و انگيزه ها و انفعالات معين خواست قدرت است و بدين ترتيب معيار موجود بودن هر موجود فردي را فراهم مي آورد. خواست قدرت، روي ديگر سكه متافيزيك ادعاهاي نيچه درباره حقيقت است. اگر خطا ذات حقيقت است(يعني حقايق توهمات اند) نيچه به سوژه انساني، قدرتي مطلق در وضع آنچه حقيقت و نادرست است، مي بخشد؛ يعني آنچه كه يك موجود هست و آنچه كه يك موجود نيست. به عبارت ديگر نيچه حقايق را توهمات مي داند از آن حيث كه مطابق با نظريه خواست قدرت انكار مي كند كه وجود اشياء محدوديتي بر حقيقت بودن اعمال دارد. در عوض آنچه مي تواند چيزي را حقيقي كند به كار رفتن آن در سمت و سوي منافع سوژه است يعني حقيقت را سوژه، متناسب با ذات خودش كه همان خواست قدرت است وضع مي كند. وجود در اين تفسير به شأن و مقام يك ارزش تنزل يافته است، ارزش و شرطي كه خواست قدرت را بهبود مي بخشد. پس خواست قدرت، هم از اين ادعا سردرمي آورد كه حقايق همه توهم اند و هم نشان مي دهد كه چرا وجود نزد نيچه يك افسانه تهي و آخرين بخارات واقعيت در حال تبخير است و اين همه، دليلي است بر آنچه هايدگر كامل شدن و انجام يافتن متافيزيك مي داند وجود به ارزش فرو مي كاهد و خواست قدرت به نيهليسم سنت متافيزيك، يعني به اين فرض دامن مي زند كه خود وجود هيچ است فهم هايدگر از نيهليسمي كه نيچه قصد برگذشتن از آن را داشت فقدان هر گونه معنايي براي وجود است.بنابر تفسير هايدگر در نبود معنايي براي وجود، در تاريخ فلسفه، پرسش از وجود موجودات، همواره بدين جا كشيده شده كه بنيادي ماوراي موجودات براي تبيين وجود آنها جستجو شود چرا كه خود موجودات نمي توانند بنياد و شالوده خود را فراهم آورند اما خود همين جستجو در پي يك بنياد، همواره فيلسوفان را به فرض موجودي ديگر هر چند خود، گونه اي موجود، اما موجود متعالي كشانده است. براي نمونه ايده هاي افلاطوني در مقام ذات و علت نخستين، خدا يا روح مطلق در مقام هستي. اگر نيچه هيچ معنايي براي وجود قائل نيست و آن را صرفاً برحسب ارزش ها مي فهمد، جهان حقيقي نيز به ناچار فرو مي ريزد و معناي مطابقت حقيقت، به انكار حقيقت راه مي برد.بدين ترتيب تناقضات تبيين نيچه درباره حقيقت و متافيزيك نشان از راهي دارند كه هايدگر بايد در پيش بگيرد. به هر حال تفسير قدرتمند هايدگر تأثيرات بسياري در سنت فلسفه اروپا داشته است. هر چند در دهه هاي واپسين قرن بيستم كوشش در پي تفسيري جديد و متفاوت از تفسير هايدگر و رويكردي ديگر به تناقضات ظاهري فلسفي نيچه شدت گرفته است.
تفسيرهاي غير سنتي: نيچه نو
كاستي هاي تفسير كافمن و جستجو در پي يافتن جايگزيني براي تفسير هايدگر، ظهور «نيچه نو» را فراهم آورده است، نيچه اي با ايده هاي غيرسنتي درباره حقيقت. اين دسته مفسران راديكال و غيرسنتي، 1) گفتار نيچه را مبني بر اين كه حقايق همه توهم اند، موضع نهايي نيچه درباره حقيقت مي دانند و از اين رو هم او را منكر حقيقت مي دانند. 2) فهم او را از حقيقت متفاوت از فهم سنتي به شمار مي آورند و از اين رو نيچه ادعايي درباره حقيقت نظريه هاي خود، حقيقت به اين معنا نكرده است. مفسران راديكال نيچه نيز به مانند مفسران سنتي دو راه در مواجهه با تناقضات ظاهري موضع نيچه درباره حقيقت رويارويي خود دارند. يا آن كه به نحوي در پي توجيه آن برآيند(همچون رويكرد تحليلي آرتور دانتو) يا آن كه مدعي شوند مي توان از آن چيزي آموخت (قرائت هاي شالوده شكنانه دريدا و هوادارانش).
رويكرد تحليلي مبتني است بر تمايز نهادن ميان فهم ها و نظريه هاي موجود درباره حقيقت و ماهيت آن. سه نظريه عمده اي كه دراين باره اهميت بيشتري دارند عبارتند از نظريه مطابقت، نظريه پراگماتيستي و نظريه انسجام. با توجه به اينكه تمايز مي توان تناقضات ظاهري نيچه را ريشه در مفاهيم متفاوتي از حقيقت دانست كه او در نظر داشته است. آنجايي كه او از انكار حقيقت دم مي زند منظور حقيقت به معناي مطابقت با واقعيت است، يعني اين كه باورهاي ما با واقعيت في نفسه مطابقت دارند و از اين رو نيچه دانتو حقايق به اين معنا را توهمات مي خواند. از سويي هم به حقيقت باورها و ادعاهاي خود به معناي حقايق پراگماتيستي و حقيقت در چارچوب نظريه انسجام توجه دارد. اين گونه باورها صرفاً به «تسهيل زندگي» مي انجامند و از اين رو حقيقي و درست اند، يعني حقيقت به معناي پراگماتيك آن؛ اما مشكل تفسير دانتو، سواي ايرادهاي وارد بر نظريه پراگماتيستي حقيقت آن است كه نمي توان، اگر هم پذيرفت كه حقايق تجربي نيچه خصلتي پراگماتيك دارند، آموزه هايي چون خواست قدرت و بازگشت جاودان او را بر همين پايه تفسير كرد چرا كه نيچه ادعايي بزرگتر در مورد آنها دارد. به اقرار دانتو نيز اين گونه آموزه ها براي نيچه از واقعيت سخني دارند و از طرف آن حقيقت به معناي مطابقت اند. اين همه سبب مي شود كه اين آموزه هاي نيچه واجد منش و سرشتي متافيزيكي گردند. دانتو در حل و رفع تناقض موجود در اين تفسير از نيچه، به عنوان منكر نظريه مطابقت حقيقت و متافيزيك و در عين حال خود مطرح كننده نظراتي از اين دست، هيچ كوششي در پيش نمي گيرد. از اين رو ريچارد رورتي اين نتيجه را مي گيرد كه اگرچه نيچه و جيمز هر دو همراستاي يكديگر، انديشه و تفكر قرن نوزده اروپا را به نقد كشيدند، اما روايت جيمزي آن ترجيح بيشتري دارد چرا كه جيمز رگه اي متافيزيكي در انديشه خود وارد نمي كند.برند ماگنوس بيش از ديگر مفسران راهبرد تحليلي كوشيده اين تناقض، تفسير نيچه منتقد متافيزيك به عنوان يك متافيزيسين را رد كند. در تفسير او آموزه بازگشت جاودان صرف يك اسطوره است و خواست قدرت آموزه اي فرافلسفي درباره سرشت و ماهيت فلسفه و نظريه است. در هر حال هيچ يك آموزه اي متافيزيكي نيست. اما در اين تفسير هم، به بيان خود ماگنوس، اين مشكل همچنان پابرجاست كه نيچه خواست قدرت را حقيقتي درباره ماهيت و سرشت فلسفه و نظريه به حساب مي آورده كه با انكار حقيقت از سوي او در تناقض قرار دارد.مفسراني كه متعلق به راهبرد شالوده شكني هستند، در عين تأييد تناقضات در فلسفه نيچه، وجود آنها را مسأله ساز نمي دانند. گفتار دريدا در اين مورد اين گونه است:
«بي معناست بدون بهره بردن از مفاهيم متافيزيكي به خود متافيزيك يورش برد. ما زباني- نحو و مجموعه واژگاني- در اختيار نداريم كه با تاريخ [متافيزيك] بيگانه باشد. نمي توان يك گزاره و قضيه منفرد در هم كوبنده را به نحوي بيان كرد كه پيشاپيش در فرم، منطق و اصول موضوع ضمني آنچه كه مورد نقد و چالش است، گير نيفتاده باشد.»
اين گفتار پاسخ دريدا به تفسير هايدگر است. اگر فرض هاي متافيزيكي در گرامر و مجموع واژگان زبان ما گنجانده شده اند نمي توان قضيه و گزاره منفردي را بدون پيش فرض گرفتن آنها بر زبان آورد. انكار و رد متافيزيك مستلزم پذيرفتن هم هنگام آن است؛ يعني وضعيتي كه براي نيچه پيش آمد. هرچند موضع نيچه در رد و انكار متافيزيك به خود- تناقضي مي انجامد اما اين امر مانعي بر سر راه انديشه و تعمق درباره خود متافيزيك و سرشت آن را فراهم نمي آورد و از اين رو نيازي براي رفتن به فراسوي نيچه، به سوي هايدگر و ساحت انديشه او احساس نمي شود.
دريدا «نقد متافيزيك» نزد نيچه را با نقد «مفاهيم وجود و حقيقت» يكي مي گيرد و از اين رو در تفسير او هر باوري كه مدعي حقيقت باشد و يا گونه اي وجود و حضور ثابت و پايدار را به جهان نسبت دهد، براي نيچه باوري متافيزيكي بوده و از اين رو شايان نقد و طرد است. اگر جهان، جهان شوند هراكليتي است و هيچ چيزي در اين جريان مدام تغيير و دگرگوني از اندك ثباتي برخوردار نيست تا حقيقتي درباره آن بتوان گفت، نمي توان از زبان كه اساساً متناسب و سازگار با چنين جهاني نيست در بيان و توصيف امور بي ثبات و ناپايدار جهان هراكليتي بهره برد. از اين رو راهي كه نيچه براي نقد و رد متافيزيك در پيش گرفته تخريب و سست كردن آن از درون است.
دريدا با برگرفتن و برگزيدن يادداشتي از ميراث نيچه «من چترم را فراموش كرده ام» مي كوشد نشان دهد كه وضع و حال ما در برابر كل نوشته هاي نيچه به مانند آشفتگي و سرگرداني مان در برابر فهم و تفسير اين تك جمله است. از آنجايي كه هيچ جمله پس و پيشي و به عبارتي قرينه و متني در كار نيست تا به ما در فهم و تفسير اين تك جمله ياري برساند، دريدا اين نتيجه را مي گيرد كه معناي اين جمله در گستره عدم تعين قرار مي گيرد؛ يعني نمي توان تصميم خود را درباره تفسير اين عبارت و نيز اين كه اساساً معنايي غير از همين معناي لفظي آن دارد و يا نه، مشخص كنيم. نكته آن است كه دريدا اين جمله را همچون الگويي براي مواجهه با كل نوشته هاي نيچه لحاظ مي كند. بنا بر اين تفسير فلسفه نيچه با انكار حقيقت از سوي او ناسازگار نمي افتد، چرا كه ما هيچ راهي براي تعيين و مشخص كردن حقيقت در خصوص فلسفه او و اين كه آيا اصلاً حقيقتي درباره آن وجود دارد و يا نه، پيش روي خود نداريم. در صورتي كه ما حتي ندانيم حقيقتي درباره فلسفه او وجود دارد يا نه، نوشته هاي نيچه را مي توان اين گونه كه دريدا بيان مي دارد، توصيف كرد: «تأييد و تصديق شادمانه بازي جهان و بي آلايشي شوند، تأييد و تصديق جهاني از نشانه ها بدون خطا و عيب، بدون حقيقت.»
در واقع به نظر دريدا، نكته تز عدم تعين (undecidabikity thesis) در اين است كه مواجهه اين گونه با متن نوشته هاي نيچه، آزادي بيشتري براي بازي كردن با متن به دست مي دهد و از اين رو بازي تفسيرها را هرچه بهتر به پيش مي برد، اما به نظر نمي رسد اين تز و مواجهه اين گونه به جاي مواجهه اي كه ريشه در باور به حقيقت و جست وجوي آن دارد، شور بيشتري به بازي تفسيرها ببخشد. در واقع آنچه همواره به تفسيرهاي گوناگون دامن زده، اين باور بوده كه تفسير جديد مسايل و مشكلاتي را كه تفسيرهاي گذشته با آن مواجه بوده اند به صورت دقيق تر و صحيح تر در نظر مي گيرد و از اين رو به سوي حقيقت گامي فرا پيش مي نهد.
نظر دريدا و پيروان او مبني بر بازي كردن با متن و تفسير بازي گونه آن ـ كه نمونه اي از آن را در تفسير خود از نيچه فراهم آورده است ـ ريشه در اين گفتار نيچه دارد كه باور به حقيقت آخرين تجلي و فرانمود آرمان زهد است، از اين رو در نظر اين دسته از مفسران، تفسيرهايي كه در پي كشف حقيقت اند در واقع اين گفتار نيچه را ناديده گرفته اند، و در اين ميان به تفسير هايدگر اشاره مي برند. اشكال اصلي نيچه باوران نو به تفسير هايدگري، در واقع مبتني بر همين فهم از آرمان زهد است. در نظر ايشان اگرچه تفسير هايدگر به نادرستي ها و خطاهاي فلسفه و نيز مسايل و مشكلات تمدن غرب كه نيچه در ادعاهاي خود درباره متافيزيك و حقيقت از آنها پرده برداشته، به درستي اشاره دارد، اما راهي كه هايدگر فراپيش مي نهد؛ يعني گذر از نيچه به سوي فلسفه هايدگر و در واقع از عدم توجه هايدگر به گفتار در مورد آرمان زهد ريشه مي گيرد. در يك كلام تفسير هايدگر بيش از حد زاهدانه و درنهايت برآمده از دل اين آرمان و پذيرش آن است. مفسران شالوده شكن در عوض بصيرت هايدگري، پاسخ و بصيرت نيچه را مبتني بر بازي كردن با متن به جاي كوشيدن در پي كشف حقيقتي در آن، مطرح مي كنند. بازي كردن با متن فعاليتي است يكسره در مقابل آرمان زهد و منش زندگي ستيز آن، عمل و فعاليتي غيرزاهدانه و غيرزهدگرايانه كه هرگز نه مدعي حقيقت و نه در جست وجوي آن است. به نظر دريدا تز عدم تعين و تفسيرهاي بازي گونه مقتضي نفي آرمان زهد و گرايش زاهدانه و در عوض تأييد و تصديق زندگي است. دريدا با بهره بردن فراوان از صور خيال و تشبيه و تمثيل هاي اروتيك در تفسير خود از نيچه خواست نمونه اي از آنچه را كه در آن سوي آرمان زهد قرار دارد به دست دهد. به اين ترتيب در نظر مفسران متعلق به نحله شالوده شكني، بازي با متن و گريز از استدلال، تفسيرهاي بازي گونه از فلسفه نيچه الگويي فراهم مي آورد از واكنش و پاسخي كه نيچه در برابر تاريخ متافيزيك و مسايل تمدن غرب بيان داشته است. كوششي براي گريز و دور شدن از نيهيليسم و خطر آن، رويكرد و نگرشي مؤيد زندگي و تنها بخت انسان غربي براي تداوم بخشيدن به جريان زندگي آدمي بر روي زمين.
چرا آنارشي؟(1)
«نهادهاي ما ديگر به كار نمي آيد: اين قولي است كه جملگي بر آنند»(نيچه،143،1381)
شايد بالاتر از زيستن و آسوده زيستن، نشاني نيابي و زندگي را سرشار ترحم بودن تاب آوري. شايد هيچ گاه به پنجره اعتقاد نداشتهاي و تنها دلخوش روزنهاي، سوري چند بر ورق كهنههاي شادكامي.اين خود نشان آز آن دارد كه انسان گله با درد غريبه است يا هر چه كه همتراز درد باشد. هرچند انسان گله درد ساز است بر ان ديگري؛ كه گام عبور از سيطره حيواني هنوز به فرگشتِ تهوع آور « زيستن بدون رنج» نرسيده است.به راستي كه « از روزگاري كه بشر بود، گله هاي بشري نيز بودهاند»(نيچه،150،1375).
در اين ميان بر گذشتن از گله را مي توان در سرشت آنارشي بازجست.آنارشي نه يك ايده فرگشتي كه واگشتي در وجود بودن است كه ميل به شدن را متصاعد مي كند.تصاعدي از درد و رنج و آميخته با فرجام هاي ديونيزوسي.
آنارشي سرخوشي بيآغازي و هر آغازي بوده، كه لذت زيستن در سايه مرگ را پيشكش مي آورد.حصار اكنون را مي شكند و از حصارسازي گذشته گريزان و از دلخوشي آينده بيزار است. يگانه مي تازد و يگانه مي بازدو هيچ ميلي ندارد جز تاخت و باختي ديگر.
خُنك آن قمار بازي كه بباخت هر چه بودش
بنماد هيچش الا هوس قمار ديگر
آنارشي، ستايش فرديت است در تكميل جمعيت انساني. نه از آن مي ماند نه از اين. نه مضحكه ليبراليسم است و نه تراژدي كمونيسم. كه عيار واژههاي اينچنين به عاريت بزهاي اختهاي بوده و هست،كه گله را پشت به پشت به مسلخ حماقت خويش بردهاند. دلخوش سيري چند، به خيال خويش دروازه بهشت گشوند و افسوس، جهنم ساختند و خودكامي آراستند.آنارشي زودن غبار بهشت و جهنم است از اين وادي و دل سپردن است به درياي بي سرنوشتي، كه سرنوشت همگان در پي نوشت خواستي است كه گستره وجودياش فراتر از صفر و يك است.آنارشي هم خويشي دلبري بيرون گله است و دل نگران گله بودن، يكي مي داند و يكي مي نالد...
این مطلب برگرفته از وبلاگ جغرافیای آنارشی گرفته شده است
گروه گفتگو ــ الهه خسروي يگانه: غروب دلگير يکي از روزهاي آخر آذرماه، در ميان اتاقي كه كتاب ها محاصره اش كرده اند، محمد صنعتي شماره آخر ارغنون را با آن جلد سياه رنگش دست به دست مي كند و منتظر مي نشيند تا گفتگويمان را درباره مرگ آغاز كنيم.
اين بار دومي است كه به سراغ او رفته ام. نخستين بار هدايت بود و آشنايي با نگاه متفاوت صنعتي به بوف کوري كه بهتر و جلوتر از همه ما مي ديد و مي انديشيد. اين بار هم وقتي شنيدم كه سردبيري شماره آخر ارغنون را بر عهده داشته است آن هم حول موضوعي مثل مرگ فهميدم كه احتمالا حرف هاي بسياري براي گفتن دارد. حدسم درست بود!
مصاحبه با محمد صنعتي كار سختي است. مخصوصا اينكه بين اين همه كتاب نشسته باشي و پچ پچ كلمات را بشنوي كه از لاي صفحات سرك مي كشند تا بشنوند كه چه مي گوييم. صنعتي هميشه به موضوعات شكل ديگري نگاه مي كند.
به همين خاطر تحليلي كه او بر موضوع مرگ انديشي در فرهنگ شرق و بخصوص ايران دارد دربرگيرنده جوانبي است كه مظاهرش را در زندگي جامعه امروز ايراني مي توان به خوبي ديد.
اين مصاحبه تنها به بررسي ريشه هاي شكل گيري مرگ انديشي در فرهنگ ايراني ختم نمي شود بلكه آسيب شناسي سلطه اين نگاه بر زندگي و تفكر ماست.
تنها در پايان اين مصاحبه بود كه به عمق اندوه مولانا پي بردم وقتي مي گفت: "طوطي نقل و شكر بوديم ما/ مرغ مرگ انديش گشتيم از شما".ديدم ريشه درد از يك جا آب مي خورد. او نيز از چيزي رنج مي برد كه امروز دكتر صنعتي با تلخكامي درباره اش تحقيق مي كند و فهميدم که اين درد مشترک سينه به سينه چرخيده و رسيده به ما که هنوز با همان چشم هاي ابري به زندگي نگاه مي کنيم و در انتظار روز پايان نشسته ايم. "در مردگان خويش/ نظر مي بنديم با طرح خنده اي/ و نوبت خويش را انتظار مي کشيم/ بي هيچ خنده اي...
در غرب هميشه نوعي مرگ انديشي وجود داشته كه منجر به جنگ و خشونت مي شده است.
* بررسي پديده مرگ انديشي بين غرب و شرق موضوعي است كه در شماره آخر ارغنون كه شما سردبيري افتخاري آن را برعهده داشتيد مورد بررسي قرار گرفته است. پيش از آنكه بخواهيم به بررسي اين پديده در شرق و به طور خاص ايران بپردازيم شايد بد نباشد سابقه تاريخي اين پديده را در غرب مورد بحث قرار دهيم. ظاهرا بين فرهنگ غرب و شرق تا قبل از ورود مدرنيته تفاوتي در گرايش به مرگ انديشي وجود ندارد؟
ــ تا آنجايي که ما مي دانيم فرهنگ شرق يک فرهنگ مرگ انديش است. اين موضوعي ثابت شده است اما تعدادي از محققين معاصر در پي اثبات اين مدعا هستند كه فرهنگ غرب نيز تا قبل از ظهور مدرنيته بر همين مدار مي چرخيده است. آنها با بررسي اين موضوع تلاش مي كنند بنيادهاي خشونت را در فرهنگ معاصر پيدا كنند. افرادي مثل خانم جيسن در اثر خود به نام "بنيادهاي خشونت" به توضيح و تفسير اين عقيده مي پردازد كه در غرب هميشه نوعي مرگ انديشي وجود داشته كه منجر به جنگ و خشونت مي شده است. او در اين كتاب مي گويد كه آغاز اين مرگ انديشي را بايد در فرهنگ هومري جستجو كرد که هشت الي ده قرن قبل از ميلاد شروع مي شود و بعدها توسط ديگراني بسط مي يابد. اين فرهنگ چنانكه ارسطو نيز تائيد مي كند فرهنگ بسيار با نفوذي در غرب به شمار مي رفته است. چنين است كه جيسن در اثرش ثابت مي كند كتاب ايلياد هومر دقيقا بر اساس تبليغ مرگ زيبا و بدن مردانه طرح ريزي شده است و همين مرگ زيبا و بدن مردانه است كه هروئيسم يا قهرمان گرايي را در فرهنگ غرب رواج مي داده است. نه تنها
قديمي ترين فرهنگ مرگ انديشي در مصر وجود دارد كه به ده هزار سال قبل از ميلاد باز مي گردد و زمان فراعنه. در اين زمان نوعي صنعت مرگ وجود داشته است يعني تمام فكر و ذكر مردمان در كشوري مثل مصر مرگ بوده است.
جيسن كه ديگر محققان غربي نيز در آراي خود بر اين نكته توافق دارند كه كساني مانند اسكندر كبير ، ژوليوس سزار ، ناپلئون و حتي فرمانروايان غربي چند دهه گذشته، بر اساس الگوي هروئيسم و مانند قهرمان ايلياد يعني آشيل فرمانروايي كردند. اين نظريه ها البته برخلاف آن چيزي است كه شوپنهائر بدان اعتقاد دارد. او فرهنگ هند و فرهنگ يوناني را به طور دقيق مورد مطالعه قرار داد و به اين نتيجه رسيد بين اين دو فرهنگ يك نوع آنتي تز بنيادين وجود دارد. بدين معنا كه يونانيان عمدتا تلاش داشته اند زندگي را شكوفا كنند و گسترش دهند اما هندي ها تحت هر شرايطي مي خواهند هر چه زودتر از شر اين زندگي خلاص شوند. درواقع شوپنهائر از اين مقايسه چنين نتيجه مي گيرد كه غرب از ابتدا به زندگي توجه داشته است اما شرق به مرگ.از نظر من نيز واقعيت اين است که در غرب نه تنها فرهنگ هومري مبتني بر مرگ انديشي است که بعد از آن فرهنگ تراژدي هم قطعا بر اساس مرگ شكل مي گيرد. علاوه بر آن فرهنگ فرقه هاي ارفه اي يا ديوزينيسي هم اساس خود را بر بينان مرگ قرار مي دهند و اصلا نيچه تولد تراژدي را بر همين اساس نوشته است. به اين ترتيب ما شاهديم كه دوران قبل از فلسفه در غرب با ستايش مرگ آغاز مي شود. در دوران فلسفه هم ما با كسي مثل سقراط مواجهيم كه به پيشواز مرگ مي رود و بعدها شاگردان او از جمله افلاطون به تبيين همين نظريات او مي پردازند. به عنوان مثال رساله "بايدون" افلاطون به رويات آخرين روز سقراط مي نشيند كه در آن جام شوكران را مي نوشد. در اين رساله تمام گفتگوهاي افلاطون با دوستانش در مورد اين است كه فيلسوف نبايد از مرگ بهراسد چراكه فلسفيدن تمرين مرگ است. همين اصل بعدها به اصلي ترين دستورالعمل و مهم ترين سرمشق فلسفه غرب تبديل مي شود به طوري که تمام فلسفه غرب ون با همين فرض تبيين مي شود. در اين ميان بعضي از فلاسفه غرب بيش از ديگران مرگ انديشند. مثل فلسفه رواقي يا اپيکوري. شالوده اين فلسفه ها شباهت بسيار زيادي به عرفان شرق دارند. آنها نيز مثل عرفان در پي اثبات اين مدعا هستند كه مرگ پديده اي هراس آور نيست و بخصوص انديشمندان و فيلسفوفان نبايد از مرگ بترسند. اين روند ادامه دارد تا اينكه با آغاز رنسانس وضعيت فرق مي كند. به اين ترتيب که كسي مثل ميشل دومونته پيدا مي شود كه در ابتدا فلسفه رواقي را در پيش مي گيرد بخاطر اينکه ترس و هراس از مرگ را در خودش کاهش دهد اما موفق نمي شود. او بعد از تلاش هاي بسيار سرانجام به اين نتيجه مي رسد که شايد اين فلسفه سقراطي و افلاطوني سرمشق درستي به كساني مانند او نداده است و شايد مي بايست بيش از مرگ به زندگي توجه كنيم. نه تها ميشل دومونته بلکه پس از او اسپينوزا هم به اين نتيجه مي رسد كه "عقل هيچگاه به مرگ نمي انديشد". در همين دوران و حتي پيشتر از آن بسياري از كشيشان مسيحي نيز تلاش داشتند كه تفكر كليساي كاتوليك را تغيير دهند. تفكري كه بسيار مرگ انديش بود ، از زندگي مي گريخت و معتقد بود که زندگي تماما پوچ و بيهوده است و ارزش زيستن ندارد. اين كشيشان تلاش داشتند كليسا را قانع كنند كه اين زندگي نيز ساخته دست خداوند است و لذت بردن و شناخت زيبايي هاي آن نوعي خداشناسي است.
كساني مانند اسكندر كبير ، ژوليوس سزار ، ناپلئون و حتي فرمانروايان غربي چند دهه گذشته، بر اساس الگوي هروئيسم و مانند قهرمان ايلياد يعني آشيل فرمانروايي كردند.
*اين نگاه در اسلام يا ساير اديان ديگر هم به شكل پررنگي حضور دارد. اينطور نيست؟ آيا مي توان يكي از دلايل شكل گيري مرگ انديشي را مذهب برشمرد؟
ــ من فکر مي کنم مسئله مرگ انديشي پيش از آنکه ريشه هاي مذهبي داشته باشد در رابطه با جنگ و خود شرايط زندگي در چنين جوامعي مطرح مي شود.به همين خاطر مي بينيم كه بعد از ورود مدرنيته عمده توجه فرهنگ به موضوعي به نام زندگي برگشت. از آن زمان است كه ما مي بينيم انسان و انديشه و اراده و خواست او مركزيت پيد اكرد و علم و تكنولوژي پيشرفت قابل توجهي كرد. اين در حالي است كه تا پيش از آن و در زير سايه مرگ دليلي براي گسترش زندگي نبود. اما اين اتفاق يا درواقع تحول به دلايلي بسيار در شرق رخ نداد.
* آقاي صنعتي پيش از آنکه به دلايل عدم تحول جامعه شرقي در بستر اين فرهنگ مرگ انديش بپردازيم بهتر است نگاهي به ريشه هاي شکل گرفتن اين فرهنگ در شرق داشته باشيم. منظورم پيشينه تاريخي اين پديده است.
ــ اگر ما محدوده جغرافيايي شرق را از مصر تا چين در نظر بگيريم مي بينيم كه قديمي ترين فرهنگ مرگ انديشي در مصر وجود دارد كه به ده هزار سال قبل از ميلاد باز مي گردد و زمان فراعنه. در اين زمان مي توان گفت كه به نوعي صنعت مرگ وجود داشته است. يعني تمام فكر و ذكر مردمان در كشوري مثل مصر مرگ بوده است. بزرگترين نشانه آن هم ساخت اهرامي هستند كه اصلا به خاطر مرگ و آيين هاي مربوط به آن ساخته مي شوند. اين اسطوره بارها و بارها تكرار مي شود و حتي بعضي عقيده دارند كه در غرب نيز اين الگو مورد تقليد قرار مي گيرد و ديوزينس يا ارفئوس برگرفته شده از همين اسطوره ها هستند. اسطوره شاهي كه به جهان مردگان مي رود و بر مي گردد.درست مانند اديسه كه همين پروسه را از سر مي گذراند.
* آيا در اسطوره هاي ايراني نيز مي توان سراغ چنين چيزي را گرفت؟
ــ بله در اسطوره هاي ايراني نيز ما با جم مواجه هستيم. اين اسطوره داستان جالبي دارد. وقتي كه مزدا از جم مي خواهد كه دين او را روي زمين بگستراند و رسالت پيامبري مزدا را بر عهده بگيرد جم موافقت نمي كند اما به جاي آن مي پذيرد كه جهان مزدا را گسترش دهد. اگر جم پيامبري را قبول
جم نخستين كسي است كه به دره مرگ راه پيدا مي كند و اين مسير را براي ديگران مي گشايد.
مي كرد به جاودانگي دست مي يافت اما با انتخاب سلطنت رسما جاودانگي را رد مي كند جم براي دوران سلطنت خود شش شرط تعيين مي كند. اينكه در زمان سلطنت او مرگ، گرسنگي، جنگ، فقر،آز، و خشم وجود نداشته باشد.مزدا همه اين شروط را قبول مي كند و جم سلطنت خود روي زمين را آغاز مي كند اما معلوم است وقتي اين شش پديده در زندگي وجود نداشته باشند چه اتفاقي مي افتد. در غياب اين شش پديده مرگ به كلي نفي مي شود و بخاطر همين جمعيت زمين زياد مي شود،آن قدر، كه ديگر بر روي زمين جايي براي موجودات زنده نمي ماند. جم به نزد مزدا مي رود و از او مي خواهد كه مساحت زمين را گسترش دهد و مزدا درخواست او را قبول مي كند. اين اتفاق سه بار تكرار مي شود و در سايه اين اتفاق جم سرانجام به ضرورت مرگ پي مي برد. اينجاست كه مزدا به او خبر آمدن زمستان هايي طولاني را مي دهد و او را به زير زمين كه همان جهان مردگان است مي فرستد. علاوه بر اين در ريگ ودا گفته شده كه جم نخستين كسي است كه به دره مرگ راه پيدا مي كند و اين مسير را براي ديگران مي گشايد. به همين خاطر جم خود را "شاه مردگان" مي نامد. جالب اينجاست كه اوزيريس نيز همين پروسه را از سر مي گذراند ولي وقتي كه به كمك همسرش از جهان مردگان به دنياي زندگان باز مي گردد براي برگشتن به آن جهان بي قراري مي كند و با اصرار مي خواهد كه دوباره به جاي نخستين خود بازگردد. اما وضعيت در دنياي هومري چنين نيست. آخيليس يا آشيل قهرمان هومر در جنگ با هكتور دچار ترديدي وحشتناك مي شود. او مي داند كه اگر به اين جنگ برود كشته مي شود. از سوي ديگر اين را هم مي داند كه اگر هكتور را بكشد خود نيز خواهد مرد. اين را مادرش پيش از اين پيشگويي كرده است. آشيل در گفتگويي به اين نكته اشاره مي كند كه اگر به ميدان جنگ نرود و در اين نبرد شركت نكند گرچه زنده خواهد ماند ولي جاودانگي را از دست خواهد داد واگر شركت كند تحت هر شرايطي كشته خواهد شد اما درعوض در اشعار شاعران پس از خود جاودانه خواهد شد. به اين ترتيب جاودانگي را به زندگي ترجيح مي دهد و روانه جنگ مي شود. بعد از اين اتفاق در كتاب اديسه وقتي اديسه به جهان زيرين مي رود يكي از كساني را كه ملاقات مي كند شبح آشيل است. آشيل به اديسه مي گويد خوش بحالت كه در آن جهان پادشاه بودي و در اين جهان نيز فرمانرواي
در دوران فلسفه ما با كسي مثل سقراط مواجهيم كه به پيشواز مرگ مي رود و بعدها شاگردان او از جمله افلاطون به تبيين همين نظريات او مي پردازند.
مردگاني. اديسه در پاسخ او به نكته جالبي اشاره مي كند. او مي گويد ترجيح مي دادم برده و زرخريد برزگري تهيدست روي زمين بودم تا اينكه در جهان زيرين شاه مردگان باشم. نه تنها اديسه كه باقي ارواح نيز خواهان زندگي روي زمين هستند. از اين نظر اگر شروع فرهنگ غرب را هومر بدانيم مي بينيم كه هومر هيچگاه مرگ انديش نيست اما در دروان پهلواني زندگي مي کند و شرط قهرمان شدن مرگ است.با اينهمه حتي قهرمانان هم زندگي در اين جهان را دوست دارند. اما در مصر چنين شرايطي حكمفرما نيست. نه تنها مصر كه سالها بعد در چين و هند نيز ما به كسي مثل بودا بر مي خوريم. كسي كه از ديدن رنج كشيدن مردم در عذاب است و اساسا راهپيمايي خود را آغاز مي كند تا به راز رنج كشيدن مردمان بر روي زمين پي ببرد. در نهايت نيز به نيروانا مي رسد. يعني دوباره به آغاز خود باز ميگردد. به همين خاطر بوديسم نيز توجهي به آينده ندارد. يا مثلا در هند با شيوا مواجهيم كه ديدگاهي مشابه را رواج مي دهد. يا اصلا چرا راه دور برويم؟ قديمي ترين اسطوره ما در اين زمينه اسطوره بين النهريني يعني گيلگمش است. گيلگمش قديمي ترين افسانه است و تماما بر اساس هراس از مرگ شكل گرفته است. گيلگمش از مرگ مي ترسد چون مرگ برادر و دوست خود "انكيدو" را به چشم ديده است. بنابراين به جستجوي آب زندگي بر مي آيد تا به جاودانگي دست پيدا كند.
*شما مي گوييد با ورود مدرنيته فرهنگ مرگ انديشي در غرب متحول شد. اين تحول به چه دلايلي در شرق شكل نگرفت؟ علت اينکه در فرهنگ شرق نيز مانند غرب اين تحول ايجاد نشد چيست؟
ــ ببينيد! در فرهنگ شرق اساسا توصيه بر اين است كه نبايد از مرگ هراسيد. تمام اين توصيه ها نيز بدين خاطر است كه اصولا بشر از مرگ مي ترسد اما فرهنگ هايي هستند كه با ترس از مرگ مبارزه مي كنند و سعي مي كنند حسي را كه به طور طبيعي در نهاد آدمي وجود دارد را وارونه كنند. در اين گفتگو مجال نيست كه به بررسي تمام فرهنگ هاي شرقي بپردازيم به همين خاطر من به ايران بسنده مي كنم. با نگاهي به فرهنگ ايراني مي بينيم كه در اين فرهنگ دين زردشت ،اصولا ديني است كه به ترويج زندگي مي پردازد. يعني نگاهش به زندگي است. اما وقتي به دوران ساساني مي رسيم وضع تغيير مي كند. با ظهور فرقه هاي مذهبي كه مرگ انديشند اين نگاه تغيير مي كند. مشهورترين اين فرقه دين ماني است كه شايد بارزترين آيين مذهبي ايران باستان به شمار مي رود كه زندگي را در تمامي ابعادش نفي مي كند.
* علت اين پديده چيست؟ اين اتفاق دقيقا زماني شكل مي دهد كه مفهومي به نام دولت و ملت در ايران شكل گرفت و ابعاد بيروني اجتماع ايراني جامعيت يافته است.
ــ داستان از اين قرار است كه ماني همزمان با دوران سلطنت شاپور ظهور مي كند و مي دانيد كه شاپور پادشاهي است كه تمام عمرش را در جنگ سپري كرد. نه تنها او كه پادشاهان پيش از او مثل كوروش، خشايارشاه و كمبوجيه هم همين كار را كردند. اينجا لازم است كه من باز گريزي به فرهنگ غرب بزنم و باز به اين موضوع بازگردم. ببينيد! فرهنگ غرب در زماني كه شوپنهائر زندگي مي كند فرهنگ غرب فرهنگي مرگ انديش است. به همين خاطر فلسفه او نيز داراي چنين خاصيتي است. نه تنها او كه پيش از او هگل نيز در تبيين فلسفه خود چنين نگاهي دارد. يعني فلسفه هگل اساسا فلسفه مرگ است. همزمان با اين دو نفر كه دو ركن مهم فلسفه غرب هستند ما با ظهور ژانرهاي ادبي بسياري در غرب مواجهيم با محوريت مرگ خلق شده اند. مثل قصه هاي جنايي و پليسي يا داستان هايي كه مربوط مي شود به خون آشامان. اينها همه بعد از جنگ هاي ناپلئوني است كه خلق مي شوند. اين روند ادامه مي يابد تا مي رسيم به جنگ اول جهاني. در آغاز اين جنگ فرويد را داريم كه اصلا دو مقاله مشهور درباره مرگ دارد و بعد از آن هايدگر را كه اصلا كتاب "هستي و زمان" خود را درباره به سوي مرگ رفتن انسان مي نويسد. فرويد مي گويد اين جنگ است كه مرگ انديشي را رواج مي دهد. جنگ ما را وادار مي كند كه به مرگ بينديشيم. نمونه عيني اش همين هشت سال جنگ خودمان است. شما مي بينيد كه در اين دوره چقدر انديشه مرگ وجود داشته و مظاهر آن را هنوز هم مي توان ديد. منظور من از اين مقايسه اين بود كه نشان دهم وقوع جنگ رابطه بسيار مستقيمي با شيوع مرگ انديشي دارد. در جايي كه وقوع دو جنگ چهارساله چنين تاثيري روي فرهنگ غرب گذاشته مي توان تصور كرد كه جنگ هاي چهل ساله شاپور چه به روز ما ايرانيان آورده است. ما در تمام دوران هخامنشي مشغول جنگ بوديم. بعد از آن اسكندر حمله مي كند و پس از سلطه ساسانيان شاپور شروع مي كند به شكل وسيعي جنگيدن. به همين خاطر ماني را انتخاب مي كند تا مذهبي باشد براي مستعمراتش. به اين ترتيب آنها را آرام نگاه مي دارد چون ماني در دين خود زندگي را نفي مي كند. او توالد و تناسل را قدغن مي كند. همچنين كشاورزي و داد و ستد و حتي استحمام كردن را ! او مي گويد كه انسان تمام عمر خود را بايد صرف تزكيه نفس كند و وقتي از او مي پرسند پس چطور معاش خود را تامين كنيم مي گويد صدقه بگيريد! آن وقت فكرش را بكنيد چنين آييني در دهه چهل مورد تحسين بسياري از روشنفكران ما قرار مي گيرد! بهرحال مانويزم نوعي عرفان بود كه در شرايط عادي نمي توانست پيروان چنداني داشته باشد. اما مردم دوره ساساني به سمتش رفتند چون اميدي به زندگي نداشتند. وقتي شما هميشه در حالت ناامني جنگ به سر ببريد مرگ را مدام پيش روي خود مي بينيد. غير از اين دوره يك دوره تاريخي ديگر نيز وجود دارد كه مانويزم يا عرفان مورد استقبال قرار مي گيرد و آن زماني است كه مغول ها و تيمور حمله مي كنند.اين دو هجوم باعث مي شود اين طرز تفکر در تمامي اين منطقه از چين تا بين النهرين تثبيت شود.
فلسفيدن تمرين مرگ است. همين اصل بعدها به اصلي ترين دستورالعمل و مهم ترين سرمشق فلسفه غرب تبديل مي شود به طوري که تمام فلسفه غرب ون با همين فرض تبيين مي شود.
* يعني مرگ انديشي تا قبل از حمله مغول ها تثبيت نشده بود؟
ــ نه. نهايتا بسته به زماني بود كه يك نفر مثل ماني پيدا شود و چنين چيزي را تبليغ كند. جنبه عام نداشت.
* حتي در زمان اعراب؟
ــ حتي در آن زمان. در زمان حكومت مامون بعد از حمله اعراب شما شاهد شكل گيري نهضت ترجمه هستيد و همچنين شاهد ظهور دانشمندان بزرگي مثل بوعلي،زكرياي رازي، خوارزمي و فارابي. چون توجه به زندگي در اين دوره ها وجود داشته است اما وقتي كه مغول ها حمله مي كنند، حدود يك قرن بر اين سرزمين حكم مي رانند. بعد از آن تازه سرو كله تيمور پيدا مي شود كه درست همان كاري را مي كند كه چنگيز كرد و اصلا "ياسا"ي چنگيز را مبدا و مبناي كار خود قرار مي دهد. به اين ترتيب اگر فقط يک يا دو چهارسال جنگ اول و دوم جهاني اينقدر باعث رواج مرگ انديشي در غرب مي شود مي توانيد تصور کنيد که در ايران با هجوم اين دو نفر چه اتفاقي افتاده است. مردم به فرداي خودشان اعتماد نداشتند. کشاورزي و داد و ستد همه تعطيل شده بود در نتيجه فقط به مرگ مي انديشيدند و چشم شان فقط به زندگي در جهان ديگر بود. انگار احساس مي كردند خدا اين زندگي را نيافريده و اين زندگي آفريده شيطان است. چون هر آنچه که مي ديدند شيطاني بود.
* علت اين عدم تحول هم در همين نکته است؟
ــ درست در همين زماني که دوران رنسانس در اروپا شكل مي گيرد در اين منطقه مغول ها و تيموريان حكومت مي كردند. بنابراين حتي فرصتي براي تحول نبود. بعد هم كه از زير استعمار مغول يك راست به زير سايه استبداد رفتند كه آن هم مرگبار بود. اين روند نه تنها در ايران كه در تمامي اين منطقه ادامه پيدا مي كند. چون بذر مرگ انديشي از قبل در اين منطقه وجود داشته است. فقط محتاج محيطي مساعد بوده كه با وقوع اين اتفاقات پيدا شده. به همين خاطر است كه از زمان حافظ به بعد همه شاعران ما مرگ انديشند...
* جز خيام
ــ بله جز خيام. اما اگر خوب دقت کنيد مي بينيد که او هم مرگ انديش است. اتفاقا مثال خوبي زديد چون مي توانيم با بررسي انديشه خيام به يكي ديگر از خصوصيات مرگ انديشي بپردازيم. شعر خيامي نوعي شعر دهري است. تمام وحشت خيام و اضطراب هايي که در اشعار او هست وحشت از دهري است که همه کاره است و تقدير انسان در دستش است. اين در انديشه او اين كوزه گر دهر است که سرنوشت ها را تعيين مي کند و اين انديشه باز مي گردد به نوع ديگري از تفکر در زندگي ايراني. يوناني ها بر خلاف ايرانيان مفهوم محدودي از زمان داشتند .مثل تصوري که ما الان از زمان داريم. و آن را به ساعت و امروز و فردا محدود مي كنيم. در حاليکه مفهومي که از زمان در ايران وجود داشت يک مفهوم بي کران يعني زروان بود. خداي يکتايي که در ايران پرستش مي شد نه اهورا مزدا که زروان بود زرواني كه پدر اهورامزدا و اهريمن به شمار مي رود. و اين زمان بي کران يا زروان همين دهر است که سرنوشت و زندگي و مرگ در دستش است. آنچه که در خيام مي بينيد برخاسته از همين تفکر است. او مدام از وحشت از فنا صحبت مي کند و شالوده حرفش اين است كه چون نابود مي شويم ، شاد باش. به بخاطر زندگي و زنده بودن فقط بخاطر اينكه فنا مي شويم و ديگر در اين لحظات نيستيم. در واقع انديشه او يك نوع حالت جبراني دارد. علاوه بر خيام شاعراني هستند كه به آنها لقب "رند" داده اند. مثل حافظ، مولانا يا سعدي. در چنين فرهنگي رند به كسي گفته مي شود كه به زندگي توجه داشته باشد. حافظ در شعر خود جايي تبديل به رند مي شود كه به زندگي توجه دارد.وگرنه از او چه از طرف زهاد و چه از طرف عرفا انتظار مي رفت كه به مرگ بينديشد. پيام اين فرهنگ براي ما اين است كه اگر به زندگي انديشيده اي رندي كرده اي. اين كلمه رند در زبان معاني منفي زيادي دارد. هم به معناي آدم زيرك ،بدجنس، حقه باز و كلاه بردار است و هم معني آدم عياش و لات مي دهد. و اين آدمها عياش و لات و كلاه بردارند كه به زندگي توجه مي كنند. مي بينيد چقدر به زندگي انديشيدن نزد ما منفي است؟ به همين جهت در جامعه ما نه تنها در اين دو دهه كه پيش از آن مرگ انديشي وجود دارد. در تمام اين دوران ها اگر از تمام جوان هاي ايراني مي پرسيديد كه به زندگي بيشتر علاقه داريد يا مرگ مي ديديد كه خجالت مي کشيد جواب مثبت بدهد.در واقع ما دوست داشتن زندگي را نوعي بلاهت مي بينيم.
بعد از ورود مدرنيته عمده توجه فرهنگ به موضوعي به نام زندگي برگشت. از آن زمان است كه انسان و انديشه و اراده و خواست او مركزيت پيد اكرد و علم و تكنولوژي پيشرفت قابل توجهي كرد.
* فكر مي كنم در ادبيات معاصر مظاهر اين مرگ انديشي به خوبي مشخص است بخصوص در آثار هدايت يا فروغ فرخزاد.
ــ اتفاقا اين دو نفر بر خلاف جامعه ايراني کساني هستند که به زندگي علاقمندند.
* چرا اين استدلال را مي كنيد؟
ــ برخلاف تصور شما اين کساني مثل سپهري و بقيه هستند كه مرگ انديشند. اتفاقا شعرهاي فروغ مي بينيد سرشار از زندگي است.مفاهيمي كه حول و حوش مرگ در شعر او وجود دارند به معناي ستايش آن نيست. در هدايت هم آن چيزي که بيشتر مورد حمله قرار مي گيرد زندگي رجالگي است نه زندگي واقعي. او خود زندگي را نفي نمي کند. زندگي فاسد و ايستا و گنديده را نفي مي کند. به نفع آن زندگي است که اين را نفي مي کند نه به نفع مرگ. اين دو بيشتر از ديگران مدرن هستند. بقيه درست است كه ظاهرشان مبارز است و چه و چه ولي تاريک است. نگاه بوف کور نگاه به آينده است. مي نويسد براي اينکه بماند. در حاليکه بسياري ديگر نگاهشان به گذشته است. "کسي از فردا خبري نياورده است". يا در لحظه زندگي مي کنند يا در گذشته. اما هدايت اينطور نيست. نداشتن آن زندگي است که او را ناراحت مي کند. در نامه هاي او به وضوح مي توان اين مسئله را ديد که بالاخره يک جايي مي گويد خب ديگر نمي شود کاري کرد. اين بدان معنا است که تا پيش از اين مي شده.
* غير از ادبيات در ساير ابعاد اجتماعي اين موضوع چطور ديده مي شود؟
ــ از مغولان به بعد دوراني شروع مي شود که دوره مرگ است. در فرهنگ مرگ انديشيدن ملغي است. اصلا انسان اين جهاني ملغي است. وقتي که ما راجع به اراده صحبت مي کنيم و مي گوييم همه چيز در تقدير ما نوشته شده ديگر چه جايي براي خود انسان مي ماند؟ به اين ترتيب هر اقدامي در اين جهان بيهوده است و نشانه تباهي و فساد. بنابراين راه انديشه بسته مي شود و ديگر هيچ چيز تازه اي پيدا نمي شود. افراد نيز به همين خاطر حداقل زندگي را بر مي گزينند و به انتظار روزي هستند که بميرند. به اين ترتيب ما از يک جامعه تعطيل صحبت مي کنيم. چندين قرن است که جامعه ما جامعه اي تعطيل است. جامعه اي که در آن يک تفکر عرفاني وجود داشته و دارد و هنوز هم درحال گسترش است. چون اميدي به آينده نيست. همه فکر مي کنند به اجبار به اين جهان آمده اند و کاري هم از دستشان بر نمي آيد. در نتيجه اجتماع خيلي کم دچار تغيير مي شود.
* به همين خاطر ميزان عکس العمل مردم نسبت به وقايعي که اطراف شان اتفاق مي افتد چه از نظر سياسي چه از نظر اجتماعي و اقتصادي پايين مي آيد؟
ــ بله. ممكن است در نهايت وقتي خيلي تحت فشار قرار بگيرند واکنش سريع و حادي نشان دهند اما پشت آن تفکر نيست. اين درست برعكس جوامعي است كه به زندگي بيشتر مي انديشند. اين جوامع براي براي زندگي نقشه دارند چون قرار است سرنوشت شان را خودشان بنويسند. به اين ترتيب است که مي بينيد در جامعه ما اصلا افراد کمتر ميل به خواندن دارند ممکن است ميلي به شنيدن باشد که آن هم خصوصيت فرهنگ شفاهي است. يا اينكه ميل به تحقيق صفر است. لذتي كه در اين جوامع وجود دارد بيشتر همان عيش خيامي است. همان چيزي كه هدايت مي گويد. انگار با دندان هاي به هم فشرده از فرط حسادت و حرص به يكديگر مي گوييم خوش باش. تمام موسيقي ما موسيقي غم انگيز و نوحه است. سرود مرگ است. ما از زجري كه مي كشيم لذت مي بريم و حتي افسردگي براي ما باشكوه است.
برگرفته از سایت میرا ث خبر
شاعر ما هم، گمانم در رابطه يا بدون رابطه، با ديوگنس و مكتب فلسفي كلبي وياسگي وي گفته باشد:“سگي بگذار، ما هم مردمانيم“ ، گرچه در نظر ديوگنس، سگ موجودي است بي نياز. اوسگ را سنبل : آزادي، قناعت ، اعتراض و گزندگي ميدانست. درمورد تاريخ تولد ديوگنس اختلاف نظر وجود دارد. او احتمالا بين سالهاي 400-323 يا 412-324 پيش ازميلاد زندگي نموده. توضيح اينكه درپشت اينهمه شايعه، قصه و افسانه، چهره و شخصيت واقعي وتاريخي ديوگنس، به سختي قابل شناخت است. با اشاره به كلمات قصار، طنزها، نقل قولها و قصه هاي گوناگون ديوگنس ، ميتوان اورا گاهي يك بهلول يا ملانصرالدين يونان باستان بحساب آورد. اومثلا يكبار به همسرش گفته بود:“گرچه من شوهرت هستم، يكبار هم كه شده به حرف من گوش كن!“. مشهوريت اودرآن دوره و زمان تغيير و تحولات اجتمايي و سركوب شهر-دولت هاي جمهوريخواه، گويا به اندازه اسكندر مقدوني بين مردم بوده باشد. بلوخ مينويسد كه او مبلغ ايدئولوژي گداي سعادتمند شد. چون او در بشكه اي گلي ميخوابيد ، فيلسوف ساكن بشكه نام گرفت. ديوگنس باكمك جوابهاي غبرمنتظره و حاضرجوابي خاص خود يكي از شوخ مزاج ترين متفكران فلسفه درتاريخ سير انديشه است. گروهي نيز اورا جانشين يا شاگرد فلسفي سقراط بشمار مي آورند.
صداي اعتراض او عليه فرهنگ اشرافي و فلسفه برج عاج نشين افلاتون، آغاز شكوفايي مكاتب : رواقي، كلبي ، اپيكوري، و هلني شد. روش و محتواي حرفهايش، شباهتهايي را ميان :سوفسطائيان، سقراطي ها و افلاتونيان نشان ميدهد، گرچه او موضعي دشمنانه نسبت به فلسفه دانشگاهي افلاتون داشت. اوپيش از نيچه گفته بود كه ارزشهاي قديمي و ارتجايي رابايد كنار زد تا جايي براي ارزشهاي جديد بوجود آيد. او نه تنها يكي از پيشگامان باستان “بازگشت به طبيعت“ است ، بلكه مبلغ نوعي عرفان و قناعت تا حد بي نيازي است . اوخواهان يك زندگي طبيعي، بدون اجبارهاي اجتمايي بود.ديوگنس از نخستين كساني است كه ميخواست باكمك فلسفه، انسان را آزاد نمايد و يا به بلوغ برساند وميگفت روشنفكر بايد سركش باشد و ايجاد مزاحمت كند و كسيكه مورد علاقه و دنباله روي عوام شود، يك خواجه است و نه يك فيلسوف.
او حرص و طمع و دنبال كالاهاي غير ضروري افتادن را “مادر-شهر“ همه نارضايي ها و بيچارگي ها دانست. هدف فلسفه كوچه-بازاري و عاميانه او، يك “شوك-درماني“ غيرمنتظره بودتاهمنوعان را به تفكر وادار نمايد و بورژوازي شكمسير و تنبل-فكر راتحريك كند. اوازجوانان ميخواست كه از سنت ها و فرهنگ ارتجايي فاصله گرفته وباتاريخ خونين خود قطع رابطه نمايند. دراين رابطه امروزه مورخين مي پرسند كه آيا فلسفه بايد هميشه جدي و تئوريك باشد يا ميتواند با كمك طنز، ادبيات، تحريك و شوك و نمايش، مخاطبين را به انديشه وادار نمايد. عده اي حتا اورا آنزمان “ ديوانه مفيد “ نام نهادند.
گفته ميشود كه ديوگنس بيشتر به سبب اصالت فلسفي تا ايدههايش مشهور شد. او ميگفت كه فلسفه نبايد ملال آور و خسته كننده باشد؛ فلسفه يعني حقايق پر دردسر را با صداي بلند وروشن بيان نمودن. گروهي ازمورخين فلسفه امروزه حتا به او لقب “ پرولتر فلسفي “ داده اند، چون او نه متفكر ومعلم برج عاج نشين مدارس عالي نيمه دولتي ، بلكه فيلسوف خيابان و كوچه بازار بود. شهامت او درآنجاست كه خواست فلسفه را به گونه اي ديگر معرفي كند و قوانين جاافتاده و مطمئن، ثابت و پذيرفته شده را نسبي نمايد. اويك سقراط جنون گرفته، بود كه واهمه اي نداشت اگر اورا معركه گير، “ شوماستر “، و يا دلقك فلسفي بنامند. او ميتوانست درميان شنوندگان و حاضرين : شوك ايجاد كند، تمسخر نمايد، نيش بزند، گاز بگيرد، بي شرمي نمايد ، ولي تا انتهاي جلسه، طنز و صلحجويي خود را فراموش نمي كرد. ديوگنس :خودسازي، خود كفايي، پرهيزكاري ، عرفان و ايده آلهاي سقراطي را تا حد و مرز اغراق پيش ميبرد و تبليغ مينمود. او پارتيزاني تنها بود كه ايجاد ترس و وحشت مينمود تا شكمسيرهاي مرفه و تنبل هاي فكري و ساده گرايان را تهديد كند و به تفكر وادارد. او ميگفت كه تقوا والاتر از گردآوري ثروت است و براي اينكه ايدههاي خودكفايي را تكميل كند، گدايي ميكرد و شبها در بشكه اي گلي روي برگ درختان ميخوابيد. تنها دارايي اش گويا يك پالتو و عباي كهنه، عصايي دستي و كوله پشتي كوچك بود. اين رفتار را ميتوان عكس العملي به جامعه اي دانست كه بورژوازي آن دائم در حال جنگ با همسايگان از جمله ايران بود و مشكلات درون را فراموش نموده بود. آنزمان به او القاب : آواره ، بي سرپناه، جداشده و آنارشيست داده بودند. به گزارش تاريخ، هرگاه نوجوانان بازيگوش، بشكه گلي اورا ازبين ميبردند، او درون عبادتگاهها، امامزادهها!1. آرامگاهها و يا زير ستون هاي مركز آرشيو شهر ميخوابيد. خاص بودم گفتار و كردارش بدليل استقلال و غيرتعارفي بودن او در انتقاد بود. او نه تنها در سخن بلكه در عمل و در زندگي نيز غيرمعمولي بود. اوتمام قوانين، عادات ، آداب و رسوم و قراردادهاي مرسوم را به زير سئوال برد و به تحقير نرم هاي اجتمايي و محدوديتهاي ناشي از آنها پرداخت. او خواهان يك زندگي طبيعي، خارج از نرم و وظايف اجباري اجتمايي بود.
اوجامعه اي را زير سئوال برد كه اسكندر مقدوني در روال دمكراتيك شدن آن ايجاد اختلال نمود. او بجاي زندگي در شهر-دولت هاي شكست خورده جمهوري، سراغ خوشبختي در زندگي شخصي و خصوصي رفت. او خودكفايي، تحقير آداب و سنت و قوانين رسمي حاكم بر جامعه را تنها راه تقوا و بالاترين ارزش اخلاقي دانست و از حرص براي ارضاي نيازهاي بورژوايي و غيرضروري درجامعه، انتقاد كرد. او با شعار بازگشت به دامن طبيعت، خواهان خروج از ماشين بدون ترمز تمدن شد و ميگفت تقوا يعني بي نيازي و حاضرم جنون بگيرم تا دنبال رفع علايق مادي بروم. او زيباترين ثروت انسان را، كلام آزاد دانست و به تنبلي فكري، ساده لوحي، ساده گري، دنباله روي و سياهي لشكر بودن، در فرهنگ و جامعه اعتراض نمود و ميگفت انسان بدليل تمدن طبقاتي و غيرعادلانه، غيرآزاد و غير خوشبخت گرديده است.
ديوگنس خالق آثاري شد در زمينه هاي : تقوا، عشق، نيكي و روشنگري. پدرش يك صراف در شهر زينپيه، آنزمان مستعمره يونان دركنار درياي سياه بود كه بدليل كوشش براي جعل سكه، خشم اشراف و بورژوازي را برانگيخت و به زندان افتاد، بعد از دستگيري پدر، ديوگنس تبعيد شد و او مجبور گرديد در سن 25 سالگي در آتن تقاضاي پناهندگي نمايد. طبق روايت ديگري، هنگاميكه او از تصميم دولت براي تبعيدش باخبر شد، گفت براي يك آدم جهانوطن فرقي نميكند كه در كجا باشد!. و زمانيكه در شهر گورينتر درگذشت، به احترام براي او مجسمه اي به پا نمودند.
ديوگنس به مبارزه با جامعه اي رياكار پرداخت كه غذاخوري در ميدان شهر و بازار آن ممنوع بود. او پيرامون قهرمان بازي آن جامعه ميگفت كه آنها حاضرند در رقابت بازيهاي المپيك همديگر را بقتل برسانند ولي براي نيكي و عدالت بخود زحمتي نميدهند. ازديگر جملات فلسفي او اين بود كه ميگفت بايد در برابر سرنوشت ،به شهامت – و در مقابل عشق به عقل- و در برابر قانون به طبيعت، مسلح بود ؛ آموزش براي جوانان تربيت – براي پيرها، آرامش- براي نيازمندان، ثروت- و براي ثروتمندان، زينت و آلات، است. و زمانيكه افلاتون انسان را جانوري دوپا ولي بدون پر تعريف نمود، ديوگنس پرهاي خروسي را كند و آنرا به مدرسه افلاتون برد و گفت اين است انسان افلاتوني!. و افلاتون مجبور شد كه در زيرنويس آن تعريف، قيد نمايد : “ با ناخن هايي پهن“!. فلسفه كلبي از جمله انديشه هايي است كه تا زمان حال كمتر مورد سوء تفاهم قرار گرفته، چون آن نوعي “رفتار فلسفي“ با صفات و عناصر جهانشمول است.
يوكيوميشيما
(YOKIO MISHIMA)
نخستین اثرش را در سن ۱۶سالگي به چاپ رساند اين اثر جنگل شكوفان نام داشت و به صورت پاورقي در روزنامه بونگي بونكا منتشر شد و به زندگي طبقه اشراف ژاپن در دوران مختلف تاريخ مي پرداخت اين كتاب از چنان سبك و سياقي برخوردارشگرفي بود كه سردبير مجله لازم ديد اسم ونام واقعي نويسنده را مخفي نگهدارد .ميشيما در 14 ژانويه سال 1925 در خانوادهاي متوسط در توكيو به دنيا آمد پدرش كارمند عالي رتبه دولت بود و مادرش در خانواده اصيل پرورش يافته بود طبق سنت ميشيما و خانواده اش كه بعدا شامل يك خواهر و برادر هم شد ،در ده سال اول زندگي در خانواده والدين پدري زندگي كردند .
در ژاپن ، مادر شوهر تسلط شديدي بر عروسش دارد ناتسوكو (natsuko) مادر بزرگ ميشيما از اين وضعيت به حد افراط استفاده كرد ناتسوكو از شوهرش كه فاقد نشان ساموراي بود به شدت نفر ت داشت واز پسرش به دليل اينكه مقام خيلي مهمي در دستگاه دولتي نداشت ، شديدا انتقاد مكرد از اين رو تمام آرزوهايش را در نوه اش جستجو مي كرد . و ميشيما هنوز دو ماهش كامل نشده بود ناتسوكو او را از مادرش كه در طبقه دوم همان خانه زندگي ميكرد گرفت و به اتاقش برد .شيزوته مادر ميشيما از وضعيت ناراحت شد ولي ناتسو كو زن مستبدي بود واختيار تمام خانواده را در دست داشت . ناتسوكو از نظر جسمي و روحي بيمار بود وي به نقرس ،درد اعصاب و به بيماري ديگري مبتلا شده بود كه در نتيجه بي بندوباري شوهرش در دوران جواني به اين او منتقل شده بود از اين رو بيشتر اوقات داخل خانه تنها بود و از بخت بد خود مي ناليد و در همين اتاق و همرا درد و تنهاي و نفرت بود كه اين كودك شخصيتش شكل گرفت . ناتسوكو غرور جديت و انزوا را به ميشيما آموخت .صفاتي به نظر او جزء لاينفك روح سامورايي بود ميشيما اين صفات را خوب فرا گرفت ولي حس شوخي و كنايه را به آنها افزود به اين ترتيب ناتسوكو ندانسته شخصيت غير عادي ميشيما را بنيان نهاد زندگي با ناتسوكو مثل زندگي در بيمارستان بود . تعجبي نبود كه كودكي محروم از همبازي ، براي تفريح به دنياي خيالات رو مي آورد ميشيما از خواندن قصه هاي پريان لذت مي برد . زندگي در ميان آن همه درد و مرض و اينكه دائما به او گفته شود كه بيمار و ضعيف است باعث شد ميشيما شيفتگي بيمار گونه اي به مرگ پيدا كند و هيچ چيز به اندازه مرگ و رنج او را به هيجان نمي آورد در كتاب اعترافات يك نقاب مي نويسد : وقتي مجسم كردم تن لهيده ام روي زمين افتاده احساس وجد و سرور مي كردم و از اينكه خيال مي كردم تير خورده ام و در حال مرگ هستم ، لذت زايدالوصفي مي بردم به نظرم آمد كه اگر گلوله خورده بودم هيجگونه دردي احساس نمي كردم .اين واقعه نشانه اي از عارضه ي آرزوي مرگ (ميل خوداگاه به مرگ يا به مرگ ديگري )در اوست . در سال 1935 ،خانواده ميشيما از رسم انيكو پيروي كردند طبق اين رسم پدر و مادر از پدر بزرگ جدا مي شوند .عاقبت ميشيما اجازه يافت با پدر و مادر و خواهر و برادرش زندگي كند اما قول داد حداقل هفته اي يك بار به ديدن مادر بزرگش برود.ناتسو كو طي چهار سال آخر عمرش ميشيما را اغلب به تئاتر ميبرد و اينجا بود كه او معني هاراگيري را فهميد اين جوان حساس به اين نتيجه رسيد كه مرگ زيبا و خواستني تر از زندگي است و اينك مرگ به وسيله هاراگيري نهايت زيباي است هنگامي كه جنگ آمريكا و ژاپن در دسامبر1941شروع شد ميشيما در گالوشيون كه از نظر تحصيلي بهترين دانشگاه هم نبود اما از آنجاي كه اغلب دانشجويان آن از طبقه اشراف بودند پدر بزرگش او را به آنجا فرستاد ه بود پايان جنگ جهاني دوم براي مشيما ياس و هرمان را به ارمغان آورد صدها افسر ارتش از اينكه امپراتور را مايوس كرده بودند دست به انتحار زدند حتي تعداي از مردم عادي از اينكه ژاپن در جنگ شكست خورده بود شكم خود را دريدند .در ماه اكتبر 1945 ،ميتسوكو خواهر ميشيما در حصبه جان سپرد .ميشيما يك بار ديگر به تحصيل حقوق پرداخت و با دل و جان مطالعه مي كرد و در پايان سال 1947،فارغ التحصل شد و موقعيت خوبي در وزارت دارايي بدست آورد.
او تمام بي كاري اش را به نوشتن مي گزراند
.در سپتامبر 1948 موفق شد كه آثارش را به چاپ برساند و تصميم گرفت كه وزارت داراي را ترك كند و در ما نوامبر نوشتن اعترافات يك نقاب را آغاز كرد .اين اثر زندگينامه داستان معروف اوست ميشيما در اين اثر به شرح نيست انگاري ،آزار گري –آزار خواهي ،و خود شيفتگي مي پردازد در بسياري از اثر ميشيما ،مرگ خشونت بار ،محور اصلي داستان است و در بسياري موارد خود كشي .در سال 1942 مقاله اي نوشت و در آن انزجار خود را از را نسبت به عمر طولاني اظهار كرد به نظر او كسي كه بيشتر از چهل سال عمر كند ،لزوما مرگ فجيعي خواهد داشت .مرگ زيبا مرگي است كه زود فرا رسد .ميشيما احساس مكرد مرگ مطلوب مرگي دردناك است و هاراگيري يكي ا زدردناكترين راهاي مرگ بود كه قرباني يكي را انتخاب مي كند تا با بريدن سر او كار را تمام كند .براي ميشيما مرگ دردناك نهايت زيباي و وجد بود اگر درد و لذت دو روي سكه باشند يا اگر در يك دايره در يك نقطه اي با هم تلاقي پيدا كنند پس احتمالاً آنچه بيشترين حد درد را بوجود مي آورد مي تواند بيشترين حد لذت را هم بوجود بياورد . تا سال 1955 ميشيما سي اثر منتشر كرده بود و در عرصه ادبي جايگاه ويژه اي كسب كرده بود چون ميشيما از كودكي از ورزش و آفتاب بي بهره بود از تن خود نفرت داشت. ميشيما كمتر از يك متر و نيم قد داشت كه شروع به بدن سازي كرد و پس از مدتي بدني قوي و نيرومند پيدا كرد .ميشيما مشت زن ،دونده ،شمشير زن و بازيگر بود . مردم از خود مي پرسيدند مشيماي واقعي كيست ؟ در فيلمي بر اساس قصه كوتاهش به نام ميهن پرستي ،ميشيما نقش ستواني را بازي كرد كه شكم خود را دريد در سال 1947، ميشيما همراه جيتاي (نيروي دفاع شخصي ژاپن )،ارتشي داوطلب بالغ بر 250 هزار نفر را تربيت كرد ،هدف اين گروه حمايت از امپراتور و جيتاي در عمليات هاي پارتيزاني بود ،بعدها مشيما سعي كرد عده اي از دانشجويان دانشگاه واسلا را براي ارتش شخصي اش كه ناتنوكو نام داشت جمع كند اما نتوانست آنها را جذب كند توجه اش به گروهاي مهافظه كار و كو چكي معطوف كرد كه انتشار كه انتشار مجله بي اهميت رانسو را بر عهده داشتند آنها موافقت كردند نسبت به ژاپن سلطنتي سوگند وفاداري ياد كنند مراسم در دفتر روزنامه برگزار شد به اين ترتيب بود : همه انگشت هاي خود را بريدند و خون آن را در فنجاني ريختند بهد سوگند نامه را با خون خود امضاء كردند ،بعد از آنكه همه سوگند نامه را امضا ء كردند ميشيما از آن فنجان نوشيد و آن را دور گرداند در اين حال لبخند سرخي بر روي لبانش نقش بسته بود گويي از نوشيدن خون لذت مي برد .حتي مقداري نمك به آن افزود كه اين كار باعث انزجار ديگران شد .در بهار 1968 ،ميشيما با جيتاي به توافق رسيد كه نيروهايش را در نيروگاه فوجي آموزش دهد . در بهار 1970 ، ميشيما ،موريتا و دو عضو ديگر تاتنوكا يعني ماسايوش معروف به چيپي كونگ و ماسا هيرو را به عنوان هسته سري گرو انتخاب كرد . طي تابستان عضو ديگري به گروهش اضافه شد هيرو ياسوگاه معروف به فوركوه آنها با ميشيما پيمان بستند كه تا آخر با ميشيما بمانند آنها چه نقشه اي در سر داشتند ؟ نقشه چند ين با عوض شد اول نقشه اين بود كه با كمك جيتاي مجلس را تسخير بكنند و بعد قرار شد كه يكي از كاركنان عالي رتبه را بربايند ، عاقبت تصميم نهاي گرفته شد قرار شد كه ژنرال كانتوش ماشينا را گروگان بگيرند و او را وادار كنند كه سربازان را در پادگان ايچي ياگا در توكيو جمه كنند ميشيما قصد داشت در مقابل آنها سخنراني كند و آنها را ترغيب كند به گرو تاتنوكاي بپيوندند و در قانون اساسي تغييراتي ايجاد كنند و بعد قرار شد ميشيما و موريتا هاراگيري كنند . ميشيما آخرين اقدامات را انجام داد . روز آن واقعه 25 نوامبر 1970 ، ميشيماي ساعت 5/10 صبح از خانه خارج شد و سوار اتومبيلي كه منتظرش بود شد و رفت چهار نفر اعضاي تاتنوكاي نشسته بودند ميشيما جلو نشست و پاكتهاي نامه را به آنها داد در نامه ميشيما تمام مسوليت آن واقعه دهشتناك را بر عهده گرفته بود و همچنين براي مخارج كفن و دفن خود پولي را در آن نامه گذاشته بود ميشيما تمام طول را شوخي مي كرد و بلند مي خنديد ساعت 50/10 وارد پادگان شدند و مستقيم به دفتر ماشيتا رفتند . همه چيز از قبل طرح ريزي شده بود .چيبي- گوه از پشت سر ژنرال آمد و با دستمالي دهانش را بست و ژنرال را به صندلي بستند .چند دقيقه بعد گروهاي چهار و پنج نفري از افسران كه از موضوع باخبر شدند به دفتر ماشيتا هجوم آوردند ولي ميشيما و دوستانش در را محكم كرده بو دند ولي با تاخير بالاخره افسران توانستند وارد شوند ميشيما چند نفر از آنها را زخمي كرد و تهديد كرد كه اگر همين الان بيرون نروند ماشيتا را مي كشد و ميشيما درخواست كرد كه افسران تا قبل از ساعت 12 ظهر ، جلوي ساختمان تجمع كنند در ابتدا افسران از اين كار سر با زدند ولي وقتي ميشيما زندگي ماشيتا را تهديد كرد تسليم شدند در همين حين ميشيما و دوستانش لباسهايشان كه تصوير خورشيد و شعار با تمام جان به امپراتور خدمت كن در روي آن ديده مي شد پوشيدند و منتظر تجمع افسران شدند دقيقاً راس ساعت 12 ميشيما و موريتا از پنجره به بالكن رفتند و پرچم سفيد بلند كه تمام اهداف آنها روي آن نوشته شده بود را نصب كرد و ميشيما روي ديوار بالكن پريد و سخنراني اش را كه خلاصه اي از اهدافشان بود را آغاز كرد در اين هنگام ميشيما دستكش سفيدي كه آغشته به خون بود را پوشيده بود . همينكه اولين جمله را بر زبان آورد صداي بلند جمعيت بلند شد ميشيما از جمعيت خواست كه ساكت باشند تا حرفش را بزند ولي جمعيت بيش از حد به خشم آمده بودند و فرياد مي زدند( احمق بي شعور! سعي نكن قهرمان بازي در بياوري ! ديوانه ! مجنون ! ) ميشيما پس از هفت دقيقه تسليم شد او قصد داشت نيم ساعت حرف بزند اما چون جمعيت او را نپذيرفت خشمگين شد و با عصبانيت از روي بالكن به دفتر ماشيتا رفت . و دكمه پيراهنش را باز كرد و شمشيرش را برداشت و با دست چپ شكمش را نوازش داد و چند بار نفس بلند كشيد و فرياد زنده باد امپراتور را سر داد و شمشيرش را تا ته در شكمش فرو كرد چهره اش به سفيدي گچ شد و خون از بدنش جاري شد و بعد شمشيرش را به طرف چپ سوق داد دستش شروع به لرزيدن كرد با دست چپ دستش را كرفت و شمشير را به طرف چپ و راست سوق داد تا شكمش كاملاً دريده شد موريتا با شمشيري آخنه بالاي سر ائ ايستاده بود ميشيما به طرز وحشتناكي ناله مي كرد بعد اشاره اي به موريتا كرد اما همينكه موريتا برگشت تا سر ميشيما را جدا كند ميشيما روي فرش افتاد و ضربه موريتا فقط توانست پشت موريتا را بشكافد فورگو فرياد زد دوباره . موريتا شمشير را پاين آورد اما نتوانست به گردن ميشيما بزند و در عوض بدنش را شكافت ميشيما عذاب دردناكي مي كشيد . روده هايش روي فرش ريخته بود . دانشجويان فرياد مزدند دوباره اين بار ، موريتا به گردن ميشيما زد ولي دستش لرزان بود وضربه ـنقدر محكم نبود كه سر ميشيما را جدا كند در همين موقع فورگو شمشير را گرفت و كار را يكسره كرد سر ميشيما از تن جدا شد و روي زمين مي غلتيد و خون از بدنش بيرون جهيد بدنش مثل مرغ سر كنده تكان مي خورد . موريتا گفت براي او دعا كنيد و دانشجويان دعا خواندند . موريتا لباسش را در آورد و شمشير را از دست ميشيما بيرون كشيد و به همين شيوه دست به هاراگيري زد سر موريتا با صداي مهيبي روي زمين افتاد و به طرف بدن ميشيما غلتيد دانشجويان بدن ميشيما و موريتا را پوشاندند و سر آنها را كنار بد نشان گذاشتند و به طرف در رفتند و تسليم شدند و همه چيز طبق برنامه تمام شد .
مردم دنيا از اين عمل نفرت انگيز تكان خوردند چرا مردي چنين موفق دچار چنين عمل وحشتناكي شود ؟ نويسنده چهل رمان ، بيش از شصت اثر كوتاه ، كسي كه سه بار نامزد جايزه نوبل در ادبيات شده بود ، فيلسوف ، بازيگر ، ورزشكار ، پدر دو فرزند و شوهري مهربان – اصلاً معني نداشت . ميشيما در آخرين ياداشت خود نوشته بود : زندگي انسان كوتاه است . اما من مي خواهم عمري جاويدان داشته باشم. 